Recorrido feminista sobre cuatro piernas y una cabeza

“La naturaleza anterior a la historia Humana

 […] ya no existe hoy en parte alguna”.

Marx. K. 1

En el siguiente ensayo me propongo reflexionar sobre las representaciones sociales de lo femenino y lo masculino que circulan en el contexto del tango milonguero, a partir de los distintos análisis sobre género y sexualidad  trabajados en el Seminario de Género y Sexualidad. En tanto que bailarina de tango, el objeto de este trabajo me interpela personalmente, y en ese sentido, coincido con lo sostenido por Michel Onfray en su texto Fisiología del cuerpo político: “No puedo imaginar filosofía alguna sin la novela autobiográfica que la origine”2.  

Como punto de partida, tomaré un comentario de mi autoría realizado en 2010 como alumna del Seminario de Cultura Popular y Masiva dictado por el docente Pablo Alabarces en la Universidad de Buenos Aires. En uno de sus teóricos trató el tema del tango en tanto que danza popular de origen prostibulario que apareció en los arrabales de Buenos Aires hacia finales del siglo XIX. Luego de un recorrido histórico y de un análisis social y cultural del fenómeno, Alabarces finalizó el teórico con una frase provocadora: “La pareja de tango consiste en una criatura de cuatro piernas y una cabeza”. 

En ese entonces, consideré que dicha frase remitía a una concepción machista del tango, en la medida en que la cabeza a la que se hacía referencia era la del hombre. Era él y su mente quien dominaba tanto su cuerpo como el de su pareja. El rol de la mujer quedaba reducido, desde esta perspectiva, al de una mera máquina, una suerte de forma sin contenido. Inmediatamente, sentí la necesidad de cuestionar tal concepción, por lo que hice uso del blog de la cátedra para expresar mi punto de vista. El siguiente es el comentario que dejé allí posteado:

Soy bailarina profesional, y entre otros géneros (clásico, contemporáneo), bailo tango. Naturalmente, tengo algunas cosas que decir a propósito de la frase “El tango consiste en cuatro piernas y una cabeza”. Cierto es que en las milongas, donde no hay coreografías pues es todo improvisado, el hombre es quien manda, la mujer es quien obedece. Pero atención, las apariencias engañan: mientras que el rol del hombre consiste en la creatividad y la espontaneidad, acción puramente pulsional, el rol de la mujer, en cambio, es muchísimo más racional: a ella le toca decodificar permanentemente las marcas de su pareja. Es decir, mientras el hombre se destaca por su capacidad de manejar a la mujer y de realizar combinaciones originales, la mujer ha de destacarse por su capacidad de leer rápidamente las sutiles marcas del otro y de efectuar adornos con sus piernas a fin de estilizar la danza. De esto se sigue que mientras que al hombre le basta con contar con un repertorio de posibles combinaciones que repite indistintamente a lo largo de la pista, y que realiza casi automáticamente, la mujer debe estar en constante alerta, leyendo, decodificando, interpretando y, además, creando sobre la “creación” de su partenaire. No soy feminista, y por ello no interpretaré que la cabeza a la que aquella frase se refiere es la de la mujer. Por supuesto que la cabeza del hombre también es necesaria, pero por propia experiencia puedo decirle que cuando una conoce de verdad a su partenaire, llega a leer anticipadamente sus marcas, a tal punto que me he llegado a preguntar si se trata realmente de una percepción altamente desarrollada producto de una profunda conexión con el otro, o si de algún modo la cabeza del hombre se torna tan básica, que cuando él va, yo fui vine, fui vine, fui vine…”.

Este comentario realizado hace dos años desde una perspectiva sociológica y cultural, que tenía como objetivo analizar las relaciones de poder que atraviesan el campo de la cultura y reivindicar el lugar que los sectores subalternos juegan en él (y, en este caso, se trataba de una subalternidad de género), se abrió meses después a un nuevo cuestionamiento a partir de los contenidos aportados por el Seminario de Diseño Gráfico y Publicidad dictado por Carlos Savransky durante el segundo cuatrimestre del mismo año. Esta materia puso a mi disposición un andamiaje teórico que me invitó, junto con mi compañera y amiga Cecilia Sabatino Arias Jitric a profundizar y complejizar sobre las concepciones del sujeto y sobre las relaciones entre el cuerpo y la mente, el pensar y el hacer, el sujeto y el mundo. En este sentido, me sentí especialmente interpelada por los trabajos de Maurice Merleau-Ponty, quien al indagar sobre el sujeto y criticar desde la fenomenología la concepción clásica y cartesiana del mismo, me ofreció otro modo - no dualista - de concebirlo. Es desde esta concepción del sujeto que me propuse retomar el mencionado comentario, prestando especial atención al modo de comprender la espacialidad del cuerpo propio en el contexto particular de la danza del tango improvisado que se baila en las milongas. 

A partir de estos aportes, comprendí que la relación entre los bailarines no debía ser entendida necesariamente como una relación de dominación y subordinación sino, antes bien, como una relación compleja e intersubjetiva, en virtud de la cual, le sería imposible al hombre apoderarse de la mujer o determinarla. Era necesario, pues, abandonar la concepción dualista del sujeto si quería comprender lo que sucedía entre el hombre y la mujer cuando bailan el tango. Esta danza, concluí, consiste en una relación de dos cuerpos -no en el sentido cartesiano sino merleaupontyano de la palabra- que crean intersubjetivamente. 

Puesto que el pensamiento no es determinado de una vez y para siempre, sino determinable de múltiples maneras, al volver sobre el mismo comentario desde un nuevo marco conceptual, esta vez el brindado por el Seminario de Género y Sexualidad, se abrieron nuevas preguntas: ¿acaso la concepción merleaupontyana del sujeto me condujo a una concepción ahistórica y apolítica de las relaciones intersubjetivas? ¿Es el sujeto merleaupontyano un sujeto universal que no da cuenta de las relaciones de poder? ¿Se trata de una concepción idealista y subjetivista que niega los condicionamientos sociales y los dispositivos de poder, o por el contrario, se trata de una propuesta superadora, deconstructivista, que cuestionando los planteos esencialistas o reproductores de la visión dualista, propone una concepción del sujeto que permite pensar en otras representaciones posibles en términos de género y sexualidad?

Estas preguntas remiten a los distintos cuestionamientos de índole ontológico, ideológico y político que han impulsado, a partir de la Modernidad, la producción de diversas teorías sobre la mujer, el género y la sexualidad. En este sentido, me propongo retomar el comentario y analizarlo desde las distintas perspectivas teóricas trabajadas durante el seminario. ¿Cómo comprenderían cada una de ellas la relación entre el hombre y la mujer en el tango milonguero? ¿Desde qué representaciones sociales? ¿Cuáles serían sus propuestas de transformación, en caso de que se la planteara dicha posibilidad?

Primera clase: Aprendiendo a marcar y a dejarse llevar, o el feminismo de la igualdad y el de la diferencia. 

Si tomásemos la perspectiva sostenida por el feminismo de la igualdad, deberíamos entender que la relación hombre-mujer en el tango milonguero es una relación de desigualdad, la cual se resolvería si concibiésemos a uno y otra como individuos con igualdad de derechos y posibilidades. En este sentido, se sostendría que el rol de la mujer es pasivo y, por lo tanto, sería la conversión de su rol en activo lo que pondría fin a su subordinación respecto al hombre. Ahora bien, podríamos preguntarnos si es posible para dos sujetos activos-marcadores bailar el tango. Sin embrago, más interesante sería problematizar la supuesta pasividad del rol de la mujer.

Esto es lo que hace el feminismo de la diferencia, cuyo representante por excelencia  es Simone de Beauvoir. En su libro, El segundo sexo, la autora parte de una pregunta ontológica: ¿Qué es ser mujer? Para ella, la mujer se determina con relación al hombre, y no a la inversa:  “La mujer es lo inesencial frente a lo esencial. Él es el Sujeto, él es lo Absoluto; ella es lo Otro”3.  Para explicar la ausencia de reciprocidad entre los sexos y la consiguiente sumisión de la mujer, Beauvoir hace foco en la carencia por parte de las mujeres de una historia propia y de lazos de solidaridad, en virtud de lo cual ellas “viven dispersas entre los hombres”, o parafraseando a Pierre Bourdieu, circulan cual mercancías entre ellos. En su trabajo La dominación masculina, el autor plantea que el principio de inferioridad y de exclusión de la mujer no es más que “la asimetría fundamental, la del sujeto y del objeto, del agente y del instrumento, que se establece en el terreno de los intercambios simbólicos”4, principalmente en el mercado matrimonial, donde las mujeres aparecen como objetos, mercancías, o como signos de comunicación, y cuya función es la perpetuar o aumentar el capital simbólico de los hombres. 

Algo similar ocurre en las milongas, espacio social privilegiado para que los hombres puedan vanagloriarse de su virilidad mediante el buen manejo de las mujeres, mercancías estas que circulan entre tanda y tanda musical por los distintos hombres presentes. Podría decirse, incluso, que la mujer no importa tanto por su valor de uso sino, antes bien, por su valor de cambio. En términos marxistas, cada mujer se convierte en el equivalente general en virtud del cual cada hombre expresa allí el valor relativo de su virilidad.

Retomando el trabajo de Beauvoir, ella argumenta que la diferenciación sexual entre el hombre y la mujer ha determinado históricamente la subalternación social de esta última. El argumento biológico que sostiene que el destino de la mujer es la reproducción de la especie ha sido naturalizado y hecho cuerpo, obturando toda posibilidad de transformación. Sin cuestionar los datos biológicos, puesto que “la división de los sexos es, en efecto, un hecho biológico, no un momento de la historia”5, lo que la autora rechaza es el hecho de que los mismos se constituyan para ella en un destino petrificado. Cuando Beauvoir insiste en que no se nace mujer sino que una llega a serlo, está refiriéndose a la necesidad de repensar a la mujer ontológica, histórica y políticamente para enfrentarse a los argumentos biológicos y culturales que sostienen y reproducen la represión femenina. Para ello, no se puede hablar en términos de destino, sino de transformación. Y cuando dice que lo privado es político, está sosteniendo que entre la mujer y el hombre no hay igualdad sino diferencia; es la jerarquización de esa diferencia la que hay que cuestionar y derribar. Se trata de una reivindicación de las mujeres como sujetos de la historia y de ciertas prácticas que el feminismo de la igualdad había desvalorizado. 

Desde esta perspectiva, la subalternación de la mujer en el contexto del tango milonguero no se terminaría con la conversión de su rol de pasivo a activo, puesto que eso significaría la reproducción de los valores patriarcales, la negación de la mujer como sujeto y la desvalorización de su rol. En este sentido, en el comentario pueden observarse huellas de esta concepción, en tanto que condición de producción. Allí se busca reivindicar el rol de la mujer, destacando la complejidad de sus saberes y prácticas. Sin embargo, y pese el gesto de resistencia que vale rescatar, se sostiene una concepción esencialista en virtud de la cual, al sostener que la mujer no es igual que el hombre, supone una esencia propia de la mujer - lo femenino - y otra propia del hombre - lo masculino -, basadas en la diferencia sexual, dato biológico no cuestionado. 

Quien tampoco cuestiona el dato biológico es Sherry Ortner, quien en su artículo “¿Es la mujer con respecto al hombre lo que la naturaleza a la cultura?”, busca desmontar la lógica dominante para pensar en la posibilidad de cambio. Para ello, parte de la premisa de que la valoración de la mujer como inferior al hombre es universal, proponiendo entonces pensarla en relación a otro universal: la naturaleza. De este modo, establece una analogía entre la relación jerárquica cultura/naturaleza y la existente entre el hombre y la mujer, para decir que, universalmente (aunque tres décadas más tarde dirá “generalmente”), la mujer es al hombre lo que la naturaleza a la cultura. Así como la naturaleza ocupa una posición de inferioridad en relación a la cultura, del mismo modo, sostiene Ortner, “la mujer, al estar más cercana a la naturaleza, es inferior al hombre, quien al identificarse con la cultura, no sólo es superior a la mujer sino que “encuentra “natural” subordinarlas, por no decir oprimirlas”.6 Sin embargo, Ortner se aleja de esta mirada simplificadora y se pregunta por qué la mujer, tanto por su cuerpo, como por su rol y su psique, es considerada como más próxima a la naturaleza. Coincide con Beauvoir en que la mujer está más esclavizada a la especie que el macho, en la medida en que su cuerpo se ocupa de manera preponderante de los procesos naturales relativos a la reproducción de la especie. En virtud de ello, se considera que la mujer no puede ocuparse de la producción cultural y simbólica, la cual permanece como potestad exclusiva del hombre. Sin embargo, Ortner sostiene que no puede relegarse a la mujer a la categoría de naturaleza en la medida en que ella es un ser humano maduro y dotado de conciencia, y en cuanto tal, perteneciente también a la cultura. Prueba de ello, dice la autora, es “la casi universal aceptación, sin resistencia, de su propia desvalorización”7. Retomando a Lévi-Strauss, argumenta que la mujer nunca puede convertirse en un signo y nada más, sino que también es generadora de signos. 

Al respecto, en el comentario se explicita que en el tango milonguero, la mujer no es sólo un cuerpo disponible que se deja llevar, sino que crea sobre la creación del hombre, adorna, etc. En este sentido, el texto de María Julia Carozzi, “Un saber sagrado. Aprendiendo a no saber bailar en las clases de tango milonguero”, hace foco en los saberes y competencias específicas de las mujeres a fin de desmontar la lógica dominante que circula en las milongas, según la cual la mujer, para bailar bien el tango, sólo debe aflojarse y dejarse llevar. La hipótesis central de este texto se resume de la siguiente manera: “El no saber bailar el tango por parte de las mujeres se interpreta como una ignorancia sagrada que preserva la magia del tango y el lugar de los varones como únicos generadores del movimiento femenino”8.  La autora explica que en el propio proceso de aprendizaje, las bailarinas de tango no reciben instrucciones específicas, precisamente porque a sus movimientos se les imprime un rasgo de naturalidad. En este sentido, puede decirse que la mujer se encuentra más próxima a la naturaleza, pues dejarse llevar no requiere, aparentemente, de ninguna técnica precisa. Sin embargo, es sabido que sin un saber y una competencia determinada, la mujer no podría bailar bien el tango. La mujer tiene un saber, eso no puede negarse, pero ese saber adquiere las características de un secreto público, algo que todos saben pero ignoran. Así, dice Carozzi, “la magia del tango como forma ritualizada de la seducción parece fundarse en la preservación de ese secreto que hace del varón el poderoso creador, origen y generador independiente de todo movimiento femenino”9. De esta manera, el saber femenino es naturalizado, y su rasgo cultural se mantiene oculto para sostener la dominación masculina del hombre y su superioridad respecto de la mujer. 

Retomando el texto de Ortner, concluye que por sus aspectos físicos, sociales y psicológicos, la mujer ha sido considerada universalmente como más cercana a la naturaleza, subrayando que tal concepción es una interpretación, una construcción cultural, y no un hecho de la naturaleza. En realidad, dice la autora, la mujer es un elemento mediador con respecto a la dicotomía naturaleza/cultura, lo que explica la tendencia no sólo a desvalorizarla sino a circunscribir y restringir sus funciones, en tanto que el deber-ser de la cultura consiste precisamente en trascender a la naturaleza. No obstante, la concepción de que la mujer es más próxima a la naturaleza es la que domina y la que es incorporada en formas institucionales que reproducen su situación. Ya vimos el ejemplo del tango: aunque se sepa, el carácter cultural del rol femenino es negado y ocultado, a fin de reproducir el orden falocéntrico existente. 

A esto hace referencia Bourdieu cuando menciona la paradoja de la doxa, es decir, el hecho de que “el orden del mundo, con sus relaciones de dominación, sus derechos y sus atropellos, sus privilegios y sus injusticias, se perpetúe, en definitiva, con tanta facilidad, dejando a un lado algunos incidentes históricos, y las condiciones de existencias más intolerables puedan aparecer como aceptables por no decir naturales”10. Bourdieu observa en la dominación masculina el mejor ejemplo de esta sumisión paradójica, consecuencia de lo que él llama “violencia simbólica”. La fuerza de la dominación masculina, sostiene el autor, reside en el hecho de que prescinde de cualquier justificación. Puesto que la visión androcéntrica del mundo se basa en la división sexual entre el hombre y la mujer, esta diferencia biológica aparece entonces como la justificación natural de la diferencia socialmente establecida entre los sexos, que se despliega a partir de un sistema binario de oposiciones: alto/bajo, recto/curvo, delante/atrás, etc.

Ahora bien, estas relaciones de dominación instituidas entre los sexos, que se presenta de manera objetiva en las cosas y en el mundo social, son incorporados de manera inconciente por los agentes mediante esquemas de percepción y apreciación y principios de visión  y de división; lo que Bourdieu denomina respectivamente habitus y hexeis: disposiciones para la acción e indicaciones sobre los usos legítimos del cuerpo que reproducen las configuraciones sociales dominantes. Subrayo inconciente para problematizar la hipótesis elaborada por Ortner según la cual la conciencia de la mujer se evidencia en el hecho de que acepta su propia desvalorización y adopta el punto de vista de la cultura”11. La aceptación de su desvalorización, lejos de ser un acto de conciencia o de conocimiento, es, en términos de Bourdieu, un acto de reconocimiento, de sumisión, y por lo tanto, absolutamente inconciente. De allí que el autor habla de una doble dominación de la mujer, determinada, por un lado, por cuestiones objetivas (diferencia de oportunidades dadas a nivel estructural) y, por el otro, por cuestiones subjetivas (habitus). Sostiene el autor que la relación de dominación, en tanto que experiencia dóxica, no es cuestionada porque dominados y dominantes participan de esa misma configuración social. 

En este sentido, la idea, sostenida por las propias mujeres, de que en el tango milonguero el hombre es quien baila mientras que el rol femenino consiste simplemente en “dejarse llevar“12, es precisamente la aceptación dóxica de esa relación - basada en el sistema binario que organiza el mundo androcéntrico -, que es sin dudas paradójica, habida cuenta del largo y complejo proceso de aprendizaje y entrenamiento que requiere para toda milonguera bailar bien el tango. Y no sólo es paradójica para las mujeres sino también para los varones, quienes están también prisioneros de la representación dominante. Si en algún momento el hombre manifiesta algún rasgo de debilidad, ya sea porque encuentra difícil manejar a la mujer, o porque permite que esta lo desafíe, imponiéndole su propio ritmo,  inmediatamente su virilidad será cuestionada. Ante todo porque la condición masculina supone un deber-ser que se impone como natural y no se cuestiona. El bailarín de tango debe ser “bien macho“, o en palabras de Bourdieu, “debe afirmar en cualquier circunstancia su virilidad”13. Y agrega: “La virilidad es un concepto eminentemente relacional, construido ante y para los restantes hombres y contra la feminidad, en una especie de miedo de lo femenino, y en primer lugar en sí mismo”14. Al respecto, dice Beauvoir: “Ciertos varones temen la competencia femenina”, y agrega:  “Con respecto a las mujeres, nada hay más arrogante, agresivo o desdeñoso que un hombre inquieto por su virilidad”15. Y en el tango esta inseguridad del hombre aparece de manera manifiesta cuando las mujeres aprenden el rol masculino, inseguridad que es inmediatamente subsanada bajo el argumento de que al hacerlo, las mujeres pierden feminidad y docilidad. 

Si bien Bourdieu no niega la posibilidad de un lucha cognitiva, la resistencia de la mujer contra la imposición simbólica no logra subvertir la relación de dominación. Y esto queda claro en el comentario, donde intenté reivindicar el rol y las prácticas de la mujer apoyándome en el mismo esquema de percepción dominante. Más que un acto de conocimiento, el comentario da cuenta de un acto de reconocimiento práctico, de adhesión dóxica. Es por ello que Bourdieu insiste en la necesidad de devolverle a la doxa su propiedad paradójica y denunciar los procesos responsables de la transformación de la historia en naturaleza, y de la arbitrariedad cultural en natural. No parece una tarea sencilla salirse de ese circulo, sobretodo en un contexto en el que el sistema de oposiciones que configura las relaciones entre hombres y mujeres encuentra en la milonga la posibilidad de concretar su máximo potencial sin necesidad de justificarse. 

Segunda clase: “Giro con enrosque y traspié” o las teorías sobre el género.

A partir de 1970 aparece en el seno del feminismo académico un nuevo movimiento de origen anglosajón que aborda la condición de las mujeres ya no desde la comparación intercultural propia de los estudios antropológicos - que no logran desprenderse de los supuestos biológicos etnocéntricos -, sino desde la crítica política de la dominación masculina y de las ideologías sexuales que la legitiman.16 En este sentido, el objeto de investigación de estas feministas se desplazó de la/s mujer/es al género, concepto este último que permitía entender que la causa de la opresión de las mujeres no estaba en ellas, sino que se debía al poder ejercido por los hombres en un entramado de relaciones políticas. El concepto de género servía, además, para enfatizar el carácter relacional de las representaciones sociales de lo femenino y lo masculino, siendo menester analizar el modo en que esas representaciones se construyen recíprocamente en el entramado de las relaciones de poder que las constituyen. En esta línea, la antropóloga feminista Gayle Rubin, propone lo que ella llama sistema sexo-género, entendido como “el conjunto de disposiciones por el que una sociedad transforma la sexualidad biológica en productos de la actividad humana, y en el cual se satisfacen esas necesidades humanas transformadas”.17 En otras palabras, el sistema sexo-género es un modo de organización social, al igual que el sistema económica-político que regula las relaciones sociales de producción. Sin confundirlo con el modo de reproducción (que se limita a las relaciones de procreación) ni con el concepto de patriarcado (modo empírico en que se da el sistema sexo-género 18), el sistema sexo-género es para la autora un término neutral que permite pensar que en el mundo sexual “la opresión no es inevitable sino que es producto de las relaciones sociales específicas que lo organizan”.19 Puesto que es histórico, es posible pensar en otros modos de organización sexo-genérica superadoras. Rubin propone como apuesta política del feminismo la liberación no sólo de las mujeres sino de todas las personas oprimidas por su sexualidad. Su sueño es una sociedad andrógina, es decir, una sociedad sin género, pero con sexo, “en la que la anatomía sexual no tenga ninguna importancia para lo que uno es, lo que hace y con quién hace el amor“.20

Esto implicaría, en el mundo del tango milonguero, un intercambio constante de los roles, que ya no podrían clasificarse en femenino o masculino. Generaría, pues, otro ordenamiento social en el espacio de la milonga, incluso, en la dinámica misma del baile, puesto que en una misma tanda musical, hombres y mujeres harían las veces de marcador y de seguidor indistintamente. Y sin embargo, los roles continuarían existiendo, puesto que hacen a la esencia de la técnica del tango milonguero. ¿Sería posible danzar ese tango sin remitirse a la distinción de los roles como masculino y femenino que le dio origen? 

Tercer clase: “Giro con barrida y cambio de dirección” o el postfeminismo.  

También Joan W. Scott, en su artículo “El género: una categoría útil para el análisis histórico”,  utiliza el concepto de género pero desde una perspectiva histórico-crítica. Observa que los últimos estudios sobre la historia de las mujeres han utilizado el concepto de género para legitimarse académicamente, pero quitándole su significancia política. Así, la simple sustitución de “mujeres” por “género” arrojó como resultado la ausencia de las mujeres como sujetos de la historia. Scott se distancia de estas concepciones esencialistas y ahistóricas de la mujer y cuestiona el discurso hegemónico historiográfico por su tendencia a universalizar sus categorías y la oposición binaria entre varón y mujer. Esta crítica se enmarca dentro de un fenómeno más general que, a fines de la década de los ´80, ya comenzaba a resonar con mayor intensidad dentro del ámbito académico. Me refiero a la postmodernidad, movimiento heterogéneo que cuestiona el paradigma de la modernidad y pone fin a sus grandes relatos y sus pretensiones de universalidad. Desde esta perspectiva, y con el objetivo de producir no sólo una nueva historia de las mujeres, sino también una nueva historia, Scott aborda el concepto de género desde la concepción foucaultiana del poder, entendiendo este último como “un elemento constitutivo de las relaciones sociales basadas en las diferencias que distinguen los sexos y como una forma primaria de relaciones significantes de poder”.21 De esta manera, la noción de género le resulta adecuada para su proyecto porque le permite reponer a la historia las relaciones de poder específicas, el carácter relacional y no lineal del proceso histórico, y porque le permite entender que la ausencia de las mujeres en la historia es un problema de índole simbólico-cultural que no puede ser abordado desde el determinismo biológico. Su propuesta consiste entonces en una elaboración postestructuralista de la historia de las mujeres en la que el género es una categoría clave pues permite entender el modo en que se generizó el poder. Así mismo, la autora comprende que ninguna historia de las mujeres está completa sin la historia de “las mujeres”, refiriéndose a aquella dimensión simbólica que hay que explicar para comprender la historia de las mujeres concretas que vivieron en distintas épocas, en contextos distintos, con imaginarios distintos. 

En este sentido, y comprendiendo que el género es un modo de clasificación sexual que configura las relaciones sociales, podría decirse, siguiendo la propuesta de Scott,  que en el espacio propio de las milongas, la idea del hombre fuerte y seguro de sí, y la mujer flexible que se deja llevar, son conceptos normativos que remiten a los símbolos culturales de virilidad y docilidad, (lo que Bourdieu llamaría “constantes“). Dichos conceptos normativos se expresan en reglas específicas del tango, incluyendo tanto las reglas que rigen los procesos de enseñanza y aprendizaje de la técnica del tango, como aquellas otras que regulan los modos de relacionarse y comportarse en el espacio de la milonga. De este modo, se afirma categórica y unívocamente lo que es y debe hacer un hombre, y lo que es y debe hacer una mujer, y por lo tanto, se determinan también las identidades subjetivas genéricas correspondientes. De esto se desprende que el lugar subordinado que ocupa la mujer en el tango milonguero no se debe a lo que ella hace, es decir, a que se deja llevar, sino “al significado que adquieren sus actividades a través de la interacción social concreta”.22 Puesto que ese significado no está determinado de una vez y para siempre sino que es blanco de disputas constantes; puesto que es construido socialmente y está atravesado por relaciones de poder; y porque el poder no está unificado ni es coherente ni se haya centralizado,  sino que se identifica, en palabras de Foucault, con “constelaciones dispersas de relaciones desiguales, constituidas discursivamente como “campos de fuerza” sociales”23, hay lugar, dice Scott, para la agencia humana, para la resistencia, para la reinterpretación. Propone entonces rechazar la oposición binaria, con su calidad fija y permanente, y construir una “historicidad y una deconstrucción genuinas de los términos de la diferencia sexual”.24

De algún modo, en el comentario se insinúa un cierto rechazo al uso del modelo dicotómico al mencionar que “No soy feminista, y por ello no interpretaré que la cabeza a la que aquella frase se refiere es la de la mujer”. El feminismo al cual se hace referencia allí es justamente aquél que insiste en las diferencias fijas y que contribuye al tipo de pensamiento al que desea oponerse. ¿De qué modo puede  realizarse este cambio de paradigma? ¿Hasta dónde es posible, en la vida cotidiana y en el ámbito académico, deconstruir la diferencia sexual?

La respuesta posiblemente se encuentre en el texto de Marta Lamas, “Usos, dificultades y posibilidades de la categoría “género””. Siguiendo a Scott, la autora considera que el género es una simbolización de la diferencia sexual, una lógica de poder que parte de la oposición binaria hombre-mujer y que “contribuye ideológicamente a la esencialización de la femineidad y de la masculinidad”.25 Sostiene la autora que el cuerpo es el material sobre el cual actúa la lógica del género, o dicho de otra forma, la diferencia sexual es el material sobre el que se construye la diferencia de género. Es decir, la diferencia anatómica de los cuerpos es entendida como la “referencia universal que da pie tanto a la simbolización del género como a la estructura psíquica”26. Sin embargo, sostiene Lamas, la diferencia sexual no es necesariamente binaria. Distingue cinco tipos 27, lo cual implica que existen diversas formas de interpretar la diferencia. Insiste en no confundir género con sexo o diferencia sexual: mientras que la identidad de género es construida histórica y culturalmente, la identidad sexual es una estructura psíquica personal que no cambia con el tiempo. Es un proceso individual mediante el cual el individuo procesa la diferencia sexual universal y la resuelve imaginariamente. Precisamente en este aspecto se distancia de los planteos de Scott, quien no distingue entre lo psíquico y lo social y el peso específico que cada uno de ellos tiene en la construcción de la subjetividad. 

Como tarea fundamental del feminismo, Lamas propone la deconstrucción de la simbolización de la diferencia sexual, es decir, la deconstrucción del género, y con ello, la eliminación del binarismo y de la heterosexualidad como orden natural. En oposición a Rubin, Lamas no sugiere la negación del género, puesto que se corre el riesgo de negar con ello la diferencia sexual. Es decir, no es posible una sociedad sin género porque el género es parte de una sociedad sexualmente diferenciada de manera universal. La cuestión fundamental, dice Lamas, “no está en plantear un modelo andrógino, sino en que la diferencia no se traduzca en desigualdad”.28 Esto responde en parte a la pregunta formulada arriba sobre la posibilidad de bailar el tango milonguero sin remitirse a la distinción de los roles como masculino y femenino que le dio origen. La desgenerización de la cultura, dice Lamas, es voluntarista e irracional. Lo que sí es posible es sostener una lucha a nivel simbólico que cuestione los propios fundamentos de la producción y la reproducción del capital simbólico; lo que sí es posible es denunciar la esencialización de la sexualidad, mostrando que el sexo no es natural sino culturalmente construido y que está sujeto a las estructuras de poder que han dado forma al modelo dominante de la sexualidad: la heterosexualidad. 

Clase aparte: “El adorno” o la lucha por el corrimiento de las fronteras.

Es menester aclarar que la misma Rubin ha hecho una autocrítica de su propio trabajo y en su texto, “Reflexionando sobre el sexo: notas para una teoría radical de la sexualidad”, sostiene la importancia de no confundir sexo y género: la sexualidad remite a la campo heterogéneo de los deseos eróticos, donde existen múltiples manifestaciones que no pueden reducirse a la oposición femenino-masculino. En este sentido, la autora propone analizar separadamente sexo y género, dos sistemas que se solapan pero que no se superponen.29 Propone entonces repensar el paradigma en el que se configuró la historia de la sexualidad para formular una teoría radical, la cual tendría como objetivo “describir, explicar y denunciar la injusticia erótica y la opresión sexual”30. Se trataría de un pensamiento crítico, político y liberador del sexo, entendido ya no como un dato biológico sino como una construcción social.31 Comprende, sin embargo, que tal teoría resulta una utopía en una sociedad en la que impera el esencialismo sexual, es decir, “la idea de que el sexo es una fuerza natural que existe con anterioridad a la vida social y que da forma a las instituciones”. Por otro lado, existe lo que la autora llama “escuelas ideológicas” y cuyo cuestionamiento es también fundamental para la elaboración de la teoría crítica. Entre las cinco que enumera, la de “la valoración jerárquica de los actos sexuales” es la que considero más interesante, en la medida en que, al introducir la idea de una frontera imaginaria que separaría el sexo bueno del malo, permite pensar en la posibilidad de cambio. Según Rubin, es en esa frontera imaginaria donde se libran las luchas por el reconocimiento y la legitimidad de las prácticas sexuales, en particular, en los momentos que ella denomina, tomando prestado un término de Jeffrey Weeks, “pánicos morales”: “Los pánicos morales son el “momento político” del sexo, durante los cuales las actitudes difusas son canalizadas hacia la acción política y de allí al cambio social”.32 Es decir que en esos momentos, la renegociación de la vida erótica y el desplazamiento de la frontera encuentran mayor posibilidad de concreción.

A partir de estas formulaciones, y considerando la pregunta arriba formulada, a saber, ¿hasta dónde es posible, en la vida cotidiana y en el ámbito académico, deconstruir la diferencia sexual?, considero plausible, en principio, que la clave esté en sostener el corrimiento de la frontera para que haya cada vez más incluidos. Se trata de un trabajo intersticial, necesario para sostener la lucha contra un pensamiento sexual anclado en sistemas de valores eugenésicos, dicotómicos y maniqueístas, en términos de Foucault,  un saber-poder sobre el placer, que hacen del sexo un vector de la opresión. 

En el mundo del tango milonguero ya pueden percibirse pequeños desplazamientos de la frontera a partir de la emergencia de las milongas “jóvenes“, “relajadas” y “gay”33, del autodenominado “tango queer” y mediante el dictado de clases especializadas en la técnica de la mujer, el “adorno“, que puede considerarse como un gesto de reconocimiento y legitimación del rol de la mujer en el tango milonguero. No obstante, como bien dice Carozzi en su texto, los nuevos circuitos arriba mencionados se mantienen al margen de las milongas ortodoxas tradicionales, y pese al gesto transgresor, reproducen el mismo dispositivo de la ignorancia sostenido por los sectores más conservadores del tango milonguero. 

Por lo tanto, me pregunto hasta qué punto estos corrimientos pueden, con el tiempo y por acumulación, desarmar el dispositivo de la sexualidad. Si como dice Foucault, donde hay poder hay resistencia y, respecto a él, no hay un lugar de gran rechazo,34  ¿hasta qué punto es radical esta teoría para la liberación sexual?

Cuarta clase: “Giro y contra-giro” o copia y contra-copia.

La propuesta de Judith Butler es, a mi criterio, reveladora en este aspecto. En el marco de una crisis de representación generalizada, propia de los movimientos postmodernos, la autora también se pregunta en su libro El género en disputa por la posibilidad de cambio y por el sujeto que debe impulsarlo. Históricamente, sostiene la autora, el feminismo ha concebido a la mujer como el sujeto político por excelencia,  y ha desarrollado un lenguaje propio para representar a las mujeres de manera adecuada y promover así su visibilidad política. Sin embargo, dice la autora, el problema reside en que los criterios de representación que definen al sujeto feminista son producidos por la misma matriz hegemónica heterosexual que las oprime. Dice Butler: “Así, el sujeto feminista está discursivamente formado por la misma estructura política que, supuestamente, permitirá su emancipación”.35 El problema consiste en que sólo es posible pensar en la representación política de un sujeto, en este caso, la mujer, porque ya es sujeto. Y es sujeto, precisamente, por acción del poder jurídico que, inmediatamente después de producir al sujeto, sólo dice representarlo. La crítica feminista debe, pues, denunciar la falacia fundacionista (formulación discursiva que afirma la existencia de un sujeto anterior a la ley y que otorga legitimidad a la ley misma) y comprender que “las mismas estructuras de poder mediante las cuales se pretende la emancipación, crean y limitan la categoría de <>, sujeto del feminismo”.36 Por otra parte, este sujeto es para Butler especialmente problemático en la medida en que sugiere una identidad común, universal, lo cual es impensable si entendemos que el género no puede separarse de las intersecciones políticas y culturales en las que se produce y mantiene. Por lo tanto, sin rechazar la política de representación - que por otra parte sería imposible puesto que no hay manera de salirse del campo de poder 37 - Buttler propone una “genealogía feminista de la categoría de la mujer”, es decir, “una crítica de las categorías de identidad que generan, naturalizan e inmovilizan las estructuras jurídicas actuales”, impulsada por un “conjunto abierto que permita múltiples coincidencias y discrepancias sin obediencia a un telos normativo de definición cerrada”.38 Sólo así la representación tendría sentido para el feminismo.   

Si bien la unidad de “las mujeres” puede utilizarse de manera estratégica, debe tenerse en cuenta que tal unidad queda inmediatamente refutada por la diferenciación existente entre sexo y género, entendidas ambas categorías como constructos culturales. Al respecto, Butler critica no sólo la concepción del sexo como dato biológico sino que va más allá, cuestionando la relación de causalidad entre el sexo y el género: “Si se refuta el carácter invariable del sexo, quizás esta construcción denominada <> esté tan culturalmente construida como el género; de hecho, quizá siempre fue género, con el resultado de que la distinción entre sexo y género no existe como tal”.39 Desde esta perspectiva, definir al sexo como la interpretación cultural del sexo no tendría sentido porque sería una categoría ya dotada de género. Del mismo modo, y a diferencia de Rubin, tampoco tendría sentido analizar separadamente género y sexo, puesto que ambos son términos de una misma expresión. 

Por lo tanto, concluye la autora, “el sexo, por definición, siempre ha sido género”.40 Esta formulación puede comprenderse a partir de lo que Butler denomina “el carácter preformativo del lenguaje”. Del mismo modo que la ley produce sujetos que luego dice sólo representar, construyendo una supuesta instancia prediscursiva del sujeto para legitimarse, igualmente el género puede ser entendido como el medio discursivo a través del cual un “sexo natural” se concibe como prediscursivo, como una tabla rasa sobre la cual actúa la cultura.41 Butler se pregunta entonces cómo debería reformularse el género para incluir las relaciones de poder que provocan ese efecto de un sexo prediscursivo y que esconden de ese modo el mismo proceso de producción discursiva. Esta misma pregunta podría ser formulada en términos de Bourdieu: ¿cómo salirse del habitus, cómo contraoperar? Una manera sería cuestionando la noción de identidad y las políticas de reivindicación derivadas, las cuales fijan y naturalizan los atributos y los modos de atribución genéricas. Esto es precisamente lo que hacen ciertos feminismos cuando afirman que el género está construido, puesto que dicha afirmación, sostiene Butler, “sugiere cierto determinismo de significados de género inscritos en cuerpos anatómicamente diferenciados, y se cree que esos cuerpos son receptores pasivos de una ley cultural inevitable”42. Pero el cuerpo, postula Butler, es en sí una construcción. “No puede afirmarse que los cuerpos posean una existencia significable antes de la marca de su género”43. Resulta necesario, pues, tomar distancia de ese pensamiento reificador y estabilizador del género, que termina convirtiendo ya no a la biología, sino ahora a la cultura, en el destino del sujeto del feminismo. A esto se refiere Butler con “los límites del análisis discursivo del género”, los cuales se establecen dentro del discurso hegemónico basado en estructuras binarias y que constituyen el campo imaginable del género. 

De esto último se desprenden dos preguntas: en primer lugar, ¿qué cuerpos son posibles dentro de ese campo?. Sólo aquellos que se construyen dentro de la matriz de inteligibilidad genérica. “Los géneros <> son los que de alguna manera instauran y mantienen relaciones de coherencia y continuidad entre sexo, género, práctica sexual y deseo”44, afirma la autora. En este sentido, sólo los hombres masculinos que desean y practican el sexo con mujeres femeninas heterosexuales, y viceversa, sólo las mujeres femeninas que desean y practican el sexo con hombres masculinos heterosexuales, son inteligibles. Todas aquellas identidades que no respondan plenamente a esta matriz cultural, que presentan alguna incoherencia, son entendidas como defectuosas, o como diría Foucault, como perversiones. Así, se le exige al cuerpo, para ser inteligible, una coherencia entre sexo-género-deseo. El interrogante recae únicamente sobre sujetos que demuestren una incoherencia en la ecuación entendida como normalidad. Esto le ocurre a las bailarinas de tango que transgreden los límites que el género impone a sus prácticas y se animan a aprender el rol de los hombres: no sólo son catalogadas como “pesadas”, “muebles” o “heladeras”45, sino que, incluso, son cuestionadas sexualmente. No obstante, Butler ve en estas situaciones un potencial transformador. Precisamente porque algunos tipos de identidades de género no se adaptan a esas reglas de inteligibilidad cultural, “su insistencia y proliferación otorgan grandes oportunidades para mostrar los límites y los propósitos reguladores de ese campo de inteligibilidad y, por tanto, para revelar […] otras matrices diferentes y subversivas de desorden de género”.46  

La otra pregunta sería entonces si para Butler existe la posibilidad de alterar la oposición binaria. Puesto que es imposible salirse de la matriz del poder, Butler insiste en la necesidad de proponer alternativas subversivas de la sexualidad y la identidad dentro del propio campo del poder, entendiendo que “operar dentro de la matriz del poder no es lo mismo que crear una copia de las relaciones de dominación sin criticarlas”. Y aquí es donde observo una diferencia con Rubin, quien propone el corrimiento de las fronteras pero desde una lugar de exterioridad, sin atacar el corazón mismo de la matriz sexual opresiva. Rubin habla de renegociación, no de transformación. Butler, en cambio, propone entrar en el juego y jugar con las mismas reglas del juego, (lo que Bourdieu denomina la illusio 47), pero desde una labor crítica que permita una repetición de la ley que no sea su refuerzo sino su desplazamiento. Al respecto, dice la autora: “La repetición de construcciones heterosexuales dentro de las culturas sexuales gay y hetero bien pueden ser el punto de partida inevitable de la desnaturalización y la movilización de las categorías de género; la reproducción de estas construcciones en marcos no heterosexuales pone de manifiesto el carácter completamente construido del supuesto original heterosexual. Así pues, gay no es a hétero lo que copia es a original sino, más bien, lo que copia es a copia”.48 

Ergo, el hecho de que en las milongas no tradicionales se sostenga la misma matriz heterosexual no debe entenderse como mera reproducción del orden existente, sino, por el contrario, como una repetición subversiva que pone al desnudo el carácter construido del sexo y del género y que posibilita de este modo el derrumbe de su planteamiento unívoco. 

Quinta clase: El gancho

Butler concluye que el género no es un sustantivo ni un conjunto de atributos sino que es performativo: “no existe una identidad de género detrás de las expresiones de género: esa identidad se construye performativamente por las mismas <> que, al parecer, son resultado de ésta”.49 Plantea así la necesidad de repensar el género por fuera de la metafísica de la sustancia y comprender que no se es ni se tiene un género, sino que se hace uno de un género. Detrás de este comentario subyace una crítica a Simone de Beauvoir, quien al sostener que el sujeto universal es sólo masculino mientras que lo femenino se presenta como una corporeidad no aceptada, afirma que el cuerpo femenino debe ser el instrumento de la libertad de las mujeres, no su esencia. Para Butler, la teoría de la encarnación en la que se apoya de Beauvoir mantiene y refuerza el dualismo cartesiano entre mente/cuerpo, una distinción que según Butler revela el mismo falogocentrismo que Beauvoir subestima. Y en este sentido, la concepción merleaupontyana del sujeto me resulta nuevamente reveladora para pensar en la liberación no sólo de las mujeres sino de todos los sujetos sexualmente oprimidos puesto que  ofrece un modo otro de pensar el cuerpo propio y las relaciones entre sujetos más allá de las categorías de género y sexo. Sin embargo, considero que tal concepción no es revolucionaria en sí misma sino que, en tanto que permite no sólo superar el dualismo cuerpo-mente, sino también lo que yo llamo “el cartesianismo social”50, constituye el basamento conceptual radical a partir del cual poder desplegar, siempre dentro del campo mismo del poder, estrategias estético-políticas que alteren a tal punto las reglas sexo-genéricas establecidas, que terminen finalmente, por decantación, desmontando el dispositivo mismo de la sexualidad.

Última clase: “El vaivén” o de la clase a la milonga y de allí a la teoría.  

He comenzado este ensayo explicitando mi acuerdo con los dichos de Michel Onfray; tampoco yo puedo imaginarme filosofía alguna sin la novela autobiográfica que la hace posible. Ahora bien, me pregunto si, a la hora de realizar este trabajo, mi posicionamiento juega a favor o en contra. Según Bourdieu, la toma de distancia propia del cientista social puede resultar peligrosa porque se corre el riesgo de no comprender el sentido de las prácticas. En mi caso, tal peligro no existe, pues comprendo el sentido de las mismas por haberlas vivido o estar viviéndolas. Pero justamente, al ocupar un lugar en ese campo que intento analizar, tanto más debo tener en cuenta lo que Bourdieu plantea como condición para comprender el sentido de las prácticas: objetivar nuestra propia relación con el objeto. Dice Bourdieu: “Al estar incluidos, hombre y mujeres, en el objeto que nos forzamos en delimitar, hemos incorporado, como esquemas inconscientes de percepción y de apreciación, las estructuras históricas del orden masculino; corremos el peligro, por tanto, de recurrir, para concebir la dominación masculina, a unos modos de pensamiento que ya son el producto de la dominación. Sólo podemos confiar en salir de ese círculo si encontramos una estrategia práctica para efectuar una objetivación del tema de la objetivación científica”.51

Contrariamente al comentario realizado años atrás, he intentado en este ensayo salirme de ese círculo. Sin dudas, mi experiencia como bailarina de tango influye, pero lejos de ser un obstáculo, considero que tiene valor en tanto que capital simbólico que me hace sensible a cosas que otros no verían. Cuando en una entrevista le preguntan a Bourdieu sobre la importancia de la experiencia personal en su trabajo, él responde refiriéndose a Foucault, y menciona la importancia de entender su condición sexual para poder comprender su obra 52. "Foucault no hubiera hecho lo que hizo si no hubiese sido homosexual", sostiene en dicha entrevista. Y agrega “Él transformó su problemas existenciales en problemas científicos”. En este sentido, y guardando las distancias, hace varios años que intento realizar un análisis reflexivo sobre mis propios problemas como bailarina de tango y de otras técnicas de danza. Los he abordado desde diversas perspectivas, he cuestionado mis propios cuestionamientos, me he preguntado por la posibilidad del cambio y por el pasaje de la teoría a la práctica. Nada de ello hubiese sido posible si no fuese porque el arte del movimiento me interpela profundamente; forma parte de lo que soy, de mi existencia. Dice Bourdieu que es a condición de socioanalizar la propia experiencia que uno puede servir sociológicamente. Estoy de acuerdo, como también comparto la idea de que en ese proceso, no sólo se produce conocimiento sino que, además, se aprende mucho de uno mismo.

REFERENCIAS:

1 Marx, K. (1845): La ideología alemana, parte I, sección A. Montevideo, Ed. Pueblos Unidos, p. 48.
2  Onfray, Michel (1999): “Fisiología del cuerpo político”, en Política del Rebelde. Buenos Aires, Ed. Perfil, p.11.
3 De Beauvoir, Simone ([1949] 1999): “Introducción”, en El segundo sexo. Buenos Aires: Ed. Sudamericana, p.18.
4 Bourdieu, Pierre (2000): “Una imagen aumentada”, en La dominación masculina. Barcelona: Ed. Anagrama, p.59.
5  De Beauvoir, Simone,  op. sit, p.22.
6 Ortner, Sherry (1974): “¿Es la mujer con respecto al hombre lo que la naturaleza a la cultura?” en Olivia Harris y Kate Young Antropología y Feminismo. Barcelona, Ed. Anagrama, p.8. 
7 Ortner, Sherry, op.sit., p.11. Más adelante me referiré a este punto desde el concepto de habitus desarrollado por Bourdieu. 
8 Carozzi, María Julia: “Un saber sagrado. Aprendiendo a no saber bailar en las clases de tango milonguero”, en Revista Religiao e Sociedade, volumen 29, número 1, año 2009. 
9 Ibid., p.23
10 Bourdieu, Pierre (2000): “Preámbulo”, en La dominación masculina. Barcelona: Ed. Anagrama, p.11.
11 Ortner, Sherry, op.sit., p.11
12 Carozzi menciona que entrevistó a varias bailarinas profesionales de larga trayectoria, quienes afirman y suscriben a la visión hegemónica del tango, según la cual el hombre es el único que sabe bailar, y hace bailar a la mujer, quien no sabe nada y es bailada por él, simplemente dejándose llevar. 
13 Bourdieu, Pierre (2000): “Una imagen aumentada”, en La dominación masculina. Barcelona: Ed. Anagrama, p.68.
14 Ibid., p.71.
15 De Beauvoir, Simone, op.cid., pp 26-27.
16 Stolke, Verena (2004): “La mujer es puro cuento: la cultura del género”, Revista Estudios Feministas 12, Florianópolis, pp 77-105.  
17 Rubin, Gayle (2000): “El tráfico de mujeres: notas sobre la “economía política” del sexo”, en Lamas, Marta (comp.) El género. La construcción cultural de la diferencia sexual. México: Universidad Autónoma de México, Programa Universitario de Estudios de Género (PUEG), p.37.
18 Parafraseando e Ortner, podría sostenerse que el patriarcado es al sistema sexo-género lo que el capitalismo es al sistema productivo.
19 Ibid., p.46. 
20 Ibid., p.86.
21 Scott, Joan ([1986] 2000): “El género: una categoría útil para el análisis histórico”, en Lamas, Marta (comp.) El género. La construcción cultural de la diferencia sexual. México: Universidad Autónoma de México, Programa Universitario de Estudios de Género (PUEG), p.289.
22 Scott, Joan, op.cid., p.288.
23 Ibid., p.288.
24 Ibid., p.286.
25 Lamas, Marta ([1993] 2000): “Usos, dificultades y posibilidades de la categoría “género””,  en Lamas, Marta (comp.) El género. La construcción cultural de la diferencia sexual. México: Universidad Autónoma de México, Programa Universitario de Estudios de Género (PUEG), p.344.
26 Ibid., p.349.
27 Tipología según Lamas: 1) varones; 2) mujeres; 3) hermafroditas o herms; 4) hermafroditas masculinas o merms; y 5) hermafroditas femeninas o ferms. Véase en Lamas, Marta, op.cid, p.339.
28 Ibid., p.364.
29 Al respecto dice Rubin en su texto: “Es absolutamente  esencial analizar separadamente género y sexualidad si se desean reflejar con mayor fidelidad sus existencias sociales distintas. Esto se opone a gran parte del pensamiento feminista actual, que trata la sexualidad como simple derivación del género”. Rubin, Gayle (1989): “Reflexionando sobre el sexo: notas para una teoría radical de la sexualidad”, en Vance,C. (comp.) Placer y peligro. Explorando la sexualidad femenina. Madrid, Revolución, p.184.
30 Rubin, Gayle, op.cid., p.130.
31 Al respecto, en su libro Sexualidad,  Jeffrey Weeks, sin negar la importancia biológica, puesto que ella condiciona y limita lo que es posible en el terreno de la sexualidad, insiste en que no es la causa de las formas de la vida sexual. “Lo que con tanta confianza conocemos como sexualidad es, así, el producto de múltiples influencias e intervenciones sociales. No existen fuera de la historia, sino que es un producto histórico”.  (Weeks, Jeffrey, [1998]: “La invención de la sexualidad” en Sexualidad, México, Ed. Paidós, p.36.)
32 Rubin, Gayle, op.cid., p.164.
33 Carzozzi, op.cid., p.3.
34 Foucault, Michel ([1976] 1999): “El dispositivo de sexualidad”, en Historia de la sexualidad, Tomo I: La voluntad de saber, Buenos Aires, Ed. Siglo XXI., p.116.
35 Butler, Judith (2007): “Sujetos de sexo/género/deseo” en El género en disputa. Buenos Aires, Ed. Paidós, p.47.
36 Ibid., p.48.
37 Dice Foucault en “El método”: “Las relaciones de poder no están en posición de exterioridad respecto a otros tipos de relaciones (…), sino que son inmanentes” . (Foucault, Michel , op.cid., p.114)
38 Butler, Judith, op.cid., pp. 52-70.
39 Butler, Judith, op.cid., p.55.
40 Ibid., p.57.
41 Ibid., p.56.
42 Ibid., p.57.
43 Ibid., p.58.
44 Ibid., p.72.
45 Carozzi, María Julia, op.cid., p.14.
46 Bulter, Judith, op.cid., p.73.
47 Por illusio Bourdieu entiende el hecho de estar metido en el juego, cogido por él, de creer que vale la pena jugar e incluso morir por él. Para una mayor comprensión, leer “La amnesia de las constantes ocultas”, en La dominación masculina, Barcelona: Ed. Anagramap.96.
48 Bulter, Judith, op.cid., p.95. 
49 Ibid., p. 85.
50 Por  “cartesianismo social” me refiero a las asociaciones culturales de la mente con la masculinidad y del cuerpo con la feminidad, que como bien menciona Butler, están bien documentadas en el campo de la filosofía y el feminismo. 
51 Bourdieu, Pierre (2000): “Una imagen aumentada”, en La dominación masculina. Barcelona: Ed. Anagrama, p.17.
52 Para acceder al fragmento de la entrevista en la que Pierre Bourdieu responde a la pregunta ¿Usted se apoya en su experiencia personal? Ver:  http://www.youtube.com/watch?v=aQE66bbUAXE

BIBLIOGRAFÍA

Bourdieu, Pierre (2000): “Preámbulo”,“Una imagen aumentada” y “La amnesia de las constantes ocultas”, en La dominación masculina. Barcelona: Ed. Anagrama.

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